نامه‌ای به یک دوست
چند روز پیش دوست عزیزی از من پرسید:
چرا انزوا را ستایش میکنی؟ چه چیز درخشانی میتواند در تنهایی رخ بدهد که جایِ ستایش باشد؟ آدمی بدون حضور در کنار دیگران، درآمیختن با آنها، سفر کردن و گشت و گذار با دوستان چه چیزی در زندگی‌اش دارد که ارزشِ زیستن داشته باشد؟ اصلاً در تنهایی‌ات چه میکنی که برایت عزیز است؟!
در پاسخ گفتم:
تمام چیزهایی که میگویی درست است. آدم بدونِ حضورِ دیگری هیچ است و تنها به میانجیِ دیگری است که زیستن معنادار میشود. اما سوال من این است که «کدام دیگری»؟ من هم به نوبه خودم تجربه‌هایی تلخ و زننده با زیستن در میانِ جمع داشته‌ام و چندین بار این وادی را آزموده ام. اما آن انتظاری که از حضور در میان جمع دارم برآورد نمیشود. میدانی که سرسختانه از عشق به مثابه یگانه میانجیِ میان فرد و دیگری دفاع میکنم و آن را یگانه راه حل برای تجربه‌ی عمیقِ یک پیوندِ زنده و پویای انسانی میدانم. و با آنکه دستکم در تجربه‌ی زیسته‌ام مطمئن شده‌ام این پیوند عاشقانه ناممکن است و در غیابِ عشق ناچاریم تن به فضایل و قوانین اخلاقی بدهیم، اما تجربه‌هایم در تعامل با دیگری حتی با معیارهای اخلاقی هم همخوان نمیشود. اگر سه بُعد اساسی اخلاق احترام به خود، احترام به دیگری و احترام به جهانِ پیرامون اعم از زیست بوم و مراعات حقِ دیگر موجوداتِ زنده باشد، در رعایتِ این اصولِ سه گانه هرگز تجربه‌ای خوشایند با دیگری نداشته‌ام و همیشه یک جایِ کار می‌لنگید. با هر تعاملی که پیش گرفتم زخمی از دیگری، زخم تاریخیِ ناممکن بودنِ دوستی را به یاد آورده است. پس راه دیگری را پیش گرفتم که به زندگی معنایی قابل اتکا ببخشد.
گفت:
اگر آن راه انزوا و تنهایی باشد قطعاً هیچ معنایی ندارد.
گفتم:
تو انزوا و تنهایی را با بطالت و تن آسایی و گریز از مسولیت های اخلاقی اشتباه گرفته‌ای. اما برای من انزوا سراسر یک کنش اخلاقی با نهایتِ مسولیت پذیری در برابر خود، دیگری و زیست بوم است.
گفت:
آخر چگونه میتوانیم در انزوا مسولیت‌پذیر باشی؟ مگر غیر از این است که به خلوتت گریخته‌ای تا از مصائب پیرامونت دور بمانی یا به قولی دستت آلوده نشود؟!
گفتم:
من پیش از آنکه به تنهایی پناه ببرم دستم آلوده بود و هر روزِ در تنهایی به این دستهای آلوده خیره میشوم و به آن می اندیشم که چگونه این دستها آلوده شدند؟
گفت:
آخر در تنهایی که خودت می‌بُری و خودت میدوزی! اگر میخواهی بیاندیشی باید دیگری هم حاضر باشد.
گفتم:
حاضر است. اتفاقاً سخت‌گیرترین و تندخوترین دیگری‌ها را دنبال میکنم.
گفت:
چطور؟!
گفتم:
بگذار جوابِ این پرسش‌ات را در نامه‌ای بنویسم و تجربه‌ی یک سفرِ بی وقفه در چند ماه گذشته را با دقتِ سفرنامه‌ها برایت توصیف میکنم تا مطمئن شوید در انزوا و تنهایی هم دیگری حضور فعال دارد و هم گشت و گذارهای بی‌پایان در کار است.
… پس این یادداشت نسبتاً طولانی را برایش نوشتم:
دوست عزیزم …
در چند ماه گذشته برای پاسخ به رشته‌ای از پرسش‌هایی که دامن گیرم شده بود یک فرآیند مطالعاتی بسیار آشفته، بینارشته‌ای و چند بُعدی را آغاز کردم و در این فرآیند مکرراً به میانجی حجم مطالعات و احساسِ نادانیِ هر چه بیشتر نومید و زمینگیر شدم و دوباره داغِ سوزانِ آن پرسش‌ها به قول کیرکگور بی‌خوابم کرد و کار را با همان آشفتگی پی گرفتم. البته هنوز در مسیر این فرآیند هستم و حتی خودم هم نمیدانم که دقیقاً در آغاز، میانه، سرآنجام یا حتی بطور تقریبی در کجای این مسیر هستم. اما آنچه که در این فرآیند برایم جذاب می‌نمود نیرویِ زندگی افزایِ دانستن است که ما را توأمان و بطور مداوم آشفته میکند و تسکین میدهد. به همین جهت قدرِ این جمله‌ی دلوز را هر چه بیشتر باید دانست که در پاسخ به پرسشِ «فلسفه به چه کار می‌آید؟» بطور قاطع میگوید: «فلسفه حماقت را رسوا میکند.» حقیقتاً همین است. کار تفکر در اغلب مواقع نه اثباتِ حقایقِ قطعی بلکه ردّ و ابطالِ روایت‌های نادرست و غلط است. از گالیله و کوپرنیک تا مارکس و نیچه و حتی متفکرانِ معاصر همواره کارشان را در آغاز با ردّیه نهادن بر پیشانیِ یک روایتِ مسلط آغاز کرده‌اند و سراسر عمرشان را بر سرِ بیانِ ادلّه‌ای گذاشته‌اند تا « حماقت را رسوا کنند».
با این مقدمه کوتاه تو را به روایتِ یک ماجراجویی دعوت میکنم که در نوع خودش سفرنامه‌ای است. سفرنامه‌ی سفری که تنها بلیط رفت دارد و برگشت‌اش نامشخص و چه بسا ناممکن است. حین رویدادهای آبان ۹۸ و در خلالِ سرکوبِ گسترده‌ی معترضان، وقتی در خیابانهای مرکز و شمال تهران قدم میزدم و آرامش و سکونِ مردم را می‌دیدم که علیرغم ابراز بی‌خبری و بی‌تفاوتی با اضطراب از یکدیگر جویای اخبار میشدند سوالی در ذهنم نقش بست که بیانِ صریح‌اش اینگونه بود : «چرا این جمعیت‌های انبوه در جامعه ایران با حضوری قاطع و روشن نسبت به این فلاکت محض اعتراض نمی‌کنند؟» البته این تنها بیانی ساده از پرسش است و در کُنه پرسش مفروضات زیادی در باب موانع همبستگی، مسأله سرکوب، جهانی شدنِ آرمان گریزی و مباحثِ دیگر نهفته است. با این چشم‌انداز و مفروضاتِ پیشینی به خلوت رفتم. به سراغِ پاسخ‌های محتمل که همچون سرابی در پیش چشم ظاهر میشوند به راه افتادم و در فاصله‌‌ای کمتر از شش ماه این روندِ به ظاهر ساده را طی کردم:
کار را با مفهومِ طبقه آغاز کارم و در فهمِ اتمسفر اجتماعیِ ایران در دوره جمهوری اسلامی، افراد و گروهها را بر مبنای جایگیریشان در فرآیند تولید و مناسبات تولیدی فهم کردم. در بسترِ این روایت مارکسیستی به میانجی جمعیتِ کثیرِ طبقه‌ی متوسط توجهم به این طبقه هر چه بیشتر جذب شد و پیش از هر کاری نیاز بود که یک دسته‌بندیِ درونی از طبقه متوسط جدید در دوره ج.ا در دست داشته باشم. منابعِ موجود دسته‌بندی های خوب و قابل توجهی در اختیارم گذاشتند اما این احساس را داشتم که متناسب با پرسش لازم است دسته بندی دیگری را در اختیار داشته باشم. در این حین گذرم به مارکسیست‌های ساختارگرا و علی الخصوص پولانزاس افتاد. به میانجی پولانزاس دانستم که اساساً به کار بستنِ عنوانِ طبقه برای طبقه متوسط نادرست است چرا که طبقه در مبارزه‌ی طبقاتی شکل میگیرد اما طبقه متوسط در هیچ مبارزه و منازعه‌ی طبقاتی سهیم نیست. چرا که تعیّن طبقاتی این جمعیت ایجاب میکند که تضادی آشکار در مواضع طبقاتی و جایگیریِ طبقاتی‌شان موجود باشد. به زبانی دیگر افرادِ این گروه‌بندی‌ها اگر چه از نظرِ جایگیریِ طبقاتی همچون کارگران هیچ مالکیتی بر ابزار تولید ندارند و جایگیریِ طبقاتی‌شان تا حدودی با کارگران یکی است اما مواضعِ طبقاتی‌شان به طبقه مالک نزدیک است. این نیز برآمده از موقعیتی است که در روابط تولید دارند. مشارکت در کارهای غیر یدّی و انجامِ کارهای نظارتی و کنترلی همچون مدیریت یا سرکارگری آنها را در موقعیتی فرادست نسبت به طبقه کارگر می‌نشاند و این جایگاه طبقاتی سهم عمده‌ای در مواضعشان دارد. پس به تاثیر از پولانزاس دیگر نمی‌توانستم از عنوان طبقه بهره ببرم و با به کار بستنِ واژه‌ی گروه‌بندی‌های میانی که پیشنهاد پولانزاس برای توصیف این جمعیت است، مسیرم را پی گرفتم. هر چند که مطالعه‌ی نقدهای جدی و موٌثر اریک الین رایت در مورد آرای پولانزاس تردیدی جدی در من ایجاد کرد اما ادله‌ی پولانزاس در کتاب «طبقه در سرمایه‌داری معاصر» با هستی طبقاتی در جامعه‌ای ایران همبسته‌تر می‌نمود. رایت معتقد است که پولانزاس طبقه کارگر را بیش از حد کوچک میکند و در مقابل وسعت جمعیتی گروه‌بندی‌های میانی را افزایش میدهد که نقدی به جا و درست است. اما در ارتباط با پرسش من آشفتگی دقیقاً از همین شکافی ایجاد شد که نقد رایت باعث و بانی اش بود. چرا که پای مفهوم سبک زندگی را به مفاهیم کلیدیِ این مبحث باز کرد و شخصاً تا به این نقطه از کار همچنان سبک زندگی را به عنوان شاخصی برای تعیین طبقه اجتماعی می‌شناختم و برایم مفهومی مجزا از این وادی نمی‌نمود. پیشتر و در سال گذشته دو کتاب مهم از زیگموند باومن را خوانده بودم و از طرحِ مفهومِ سیالیت در آرای او حظّ زیادی بردم. از طریق چند مقاله هم مفهوم جامعه مخاطره آمیز کریستوفر لش را اندک تورقی کرده بودم و مطالعه مفاهیم بوردیو در مورد سلایق و سبک زندگی خاطره‌ی زیمل را زنده میکرد. یادآوریِ این پس زمینه مقارن بود با شکستِ اساسی ام در دسته‌بندی دقیقی از گروه‌بندی‌های میانیِ جدید در ایرانِ دوره جمهوری اسلامی. با چند الگوی متفاوت کار را از نو آغاز کردم اما هر بار بیشتر از قبل مطمئن میشدم که زیربنای اقتصادی در ایران از آنجا که اقتصادی برون زاست و اقتصادهای برون‌زا فاقدِ پیچیدگی‌های تولیدی در انباشت سرمایه هستند لاجرم شکلگیری طبقات اجتماعی هم با چارچوب‌های نظریِ موجود جور درنمی‌آیند و آنچه که در نهایت کار دستِ ما را میگیرد نوعی زورچپانی واقعیاتِ اقتصادی در مفاهیمِ نظری است. علی الظاهر پدیده‌ها با مفاهیم متناظر هستند اما اگر اندکی به تعاریف و ابعادِ کلیدی در این مفاهیم سختگیرانه و وفادارانه نگاه کنیم به نحوی آشکار مرتکب کذب شده‌ایم. برای من قناعت آوردنِ خودم بسیار اولی‌تر و مهمتر از اقناعِ مخاطبانِ احتمالی بود. پس ناممکن می‌نمود که با طرحِ این مفاهیم و وفاداری به آنها در بسترِ یک اقتصادِ برآمده از سلطه بر منابعِ نفتی بتوانم طرحِ دقیقی از طبقات اجتماعی و علی الخصوص گروه‌بندی‌های میانی که سهمِ کلیدی در تولید و انباشت سرمایه دارند ارائه کنم. کار از نظرم شکست خورده می‌نمود و به مسافری غریبه مانند بودم که با نقشه‌‌ای واردِ شهری بزرگ شده اما اطلاعات نقشه با واقعیاتِ آن شهر همخوانی ندارد. انگار که با نقشه‌ی پاریس یا شیکاگو هوس تهران گردی به سرت بزند. یکسره از کار نومید شدم و دست کشیدم و طبق عادت همیشگی وقتی در جستجوی پرسشی ناکام میشوم به سراغ خواندنِ رمان میروم. این بار هم با بالزاک آغاز کردم و گذرم به دی.اچ لارنس و صادق چوبک خورد. اما در پسِ ذهنم یک موضوعِ ناتمام معلق مانده بود. به خاطر آوردم که مارکس در گروندیسه علاوه بر تولید تاکید زیادی بر فرآیند توزیع دارد. اگر چه در معنای مارکسی‌اش قواعدِ توزیع نیز وابستگی مستقیمی به مناسباتِ تولید دارد. ولی نکته‌ی مهمی در این تاکید بر فرآیند توزیع و قوانینِ نامرئیِ سهم‌بری از توزیع وجود داشت که می‌توانست در نسبت با بن بستِ پژوهشی من گشاینده باشد. دوباره فصل اول و دوم گروندیسه را خواندم و فی الفور خودم را به نوشته‌های متفکران معاصرتر رساندم. خصوصاً آن دسته که اهمیتِ روبنا را جدی‌تر از مارکسیست‌های ساختارگرا می‌دانستند و به نحوی از مارکس بریده‌اند اما فی النفسه متأثر از قوای انتقادی او هستند. به باومن، بوردیو و چند نام دیگر رجوع کردم که مفهومِ سبک زندگی را به گونه‌ای نوین‌تر و مستقل از طبقه فرمولبندی کرده‌اند. یعنی به جایِ دسته‌بندی افراد و گروهها در فرآیند تولید، نقش و جایگاه آنها را در فرآیند مصرف مد نظر دارند. طبعاً چنین رویکردی گشودنِ یک گره کور در فهمِ جوامعی با ساختارِ اقتصادی برون زاست. چون به تفسیر قانع‌کننده‌تر و عینی تری از این جوامع می‌انجامد. در واقع آن تشابهات غیر قابلِ انکاری که ساخت روبنایی جوامعِ امروزی ما را به ساختِ زیربنایی در جوامع غربی مانند میکند نه در شیوه‌ی تولید و فرماسیونِ اجتماعیِ برآمده از آن بلکه در فرهنگ مصرف‌گرایی است. به همین جهت تغییر رویکرد از فهم جامعه بر مبنای طبقات اجتماعی به فهمِ جامعه بر اساسِ مصرف و فرهنگ مصرف‌گرایی حکم شاه کلیدی را داشت که دوباره توان و قوتی به تداومِ جستجویِ پرسشِ آغازین برانگیخت و از نو کار را آغاز کردم. پیشاپیش مطمئن بودم که کار من تأمل در سبک زندگی و دسته‌بندی بر مبنای آن نخواهد بود. اما خرسندی و اشتیاق‌ام از آنجا نشأت می‌گرفت که این چشم‌اندازِ جدید قرابتی با هستی‌شناسی مورد علاقه ام دارد که این هستی‌شناسی و انسان‌شناسی حیات و آدمی را نه بر مدار کنش‌های عقلانی و رفتارهای از پیش تعیین شده بلکه هستی و انسان را بر بنیاد کنش‌ها و واکنش‌های عاطفی و متأثر از شبکه‌ی پیچیده‌ای از احساسات و تأثرات معنا میکند که با رویکردِ قبلی‌ام جور درنمی‌آمد. تعریفِ هستی اجتماعی و انسان بر مبنای موقعیت و جایگیری در روابط تولید منجر به نوعی جبرگرایی در رفتارها و کنش‌ها میگردد که تا رسیدن به آگاهی طبقاتی _ که بدواً امری نامحتمل و پیچیده است_ رفتارها و کنش و واکنش‌های آدمی را از پیش تعیین شده قلمداد میکند. بی شک این رهیافت نسبتی عینی و واضح با واقعیاتِ موجود دارد اما تا زمانی که ما بر سرِ دسته‌بندیِ خودِ این جایگیری‌ها در جوامعِ مختلف و خصوصاً جوامعی که مناسبات تولیدی‌شان فاقدِ پیچیده‌گی اقتصادهای درون‌زا و متکی بر تولید است، به یقین و توافق نرسیده‌ایم مابقی مسأله یکسره ناقص از کار درمی‌آید. به همین جهت و متناظر با ساختِ جامعه ما اتکا بر آن شکل از هستی‌شناسی که تأثرات و عواطف را مبنای قرائت پدیده‌ها میکند به وضوح کارآمدی افزونتری دارد. مقصودم آن نوع از هستی شناسی است که در این گزاره‌ی نیچه بیان میشود:« جهان یک پدیده‌ی سراسر حسانی و عاطفی است».
پس دوباره پرسش را پیش رویم گذاشتم و آغاز کردم. حین جستجوهای پراکنده‌ی روزانه با مفهومی آشنا شدم که از نظر لغوی ترکیبی آشناست اما از نظر مفهومی حتی در حد یک مقاله هم پایش به جهانِ فارسی زبانان باز نشده است: «عواطف سیاسی» یا همان political emotions. شاید سالها بعد کسی باورش نشود که وقتی این ترکیب را در موتور جستجوگر کتابخانه‌های آکادمیک جستجو میکنیم حتی یک عنوان کتاب یا مقاله در بابِ این مفهوم وجود ندارد. همانطور که سال گذشته دانستم مفهوم معرکه‌ای همچون اضطراب اجتماعی که میتواند در فهم نوسان‌های جامعه در زیست روزمره تاثیر مستقیمی داشته باشد در هیچ کتابخانه و سایت و پژوهشگاهی وجود ندارد و حتی اسمش برای آکادمسین ها بیگانه است. همچون بسیاری از مفاهیمی که در تحلیل‌های برجسته در آکادمی های جهان کاربردی وسیع دارند اما حتی عناوین‌اش نیز به فارسی برگردانده نشده آن هم در شرایطی که هجمه‌ای غیر اخلاقی حولِ فعالیتهای متواضعانه و بی مواجب مترجمانمان وجود دارد و در نهایتِ اعتماد به نفس آنها را به دیلمانج و کپی کار و خود باخته متهم می‌کنند.
به هر حال آشنایی با مفهوم «عواطف سیاسی» کلیدی دیگر بود برای گشودنِ این جعبه‌ی پاندورا که هرگز نمیتوان نقطه‌ی پایانی اش را متصور شد. مطابق با این مفهوم میتوان گمان برد که تا حدی به قلمرو پرسش‌ام نزدیکتر شده‌ام چرا که علیرغم اهمیت زیربنا و نقش غایی آن دستکم در نسبت با جامعه کنونی ما دو کنش احساسی اعم از اشتیاق (Inthusiasm) و اضطراب (anxiety) همبستگی موجه‌تری با رفتارهای سیاسی و پذیرش وضع موجود دارد. برعکس تصور پیشین که ممکن است در بابِ این واژه‌ها وجود داشته باشد نقش آنها در سنجشِ وضعیتِ سیاسی بسیار معکوس است. اشتیاق عمدتاً منجر به تکرار و بازتولید عادتهای سیاسی در کنش‌گران اجتماعی میشود و اضطراب ظرفیت و استعداد کنش‌گران را برای تأمل در وضعیت و سنجش آگاهانه میگردد و مختص شرایط ناآرامِ سیاسی است.
اکنون در این سفرِ مطالعاتی در جستجوی پرسشِ اصلی اینجا ایستاده‌ام و هیچ نمیدانم که هفته‌ی آینده کجا هستم. اما آنچه که در این سفر اهمیتِ اولی دارد خودش به تنهایی میتواند «ستایش دانستن» باشد که نیروهای پنهانِ زندگی را آزاد میکند و در برابر سکون و قناعت پیشه‌گی مقاومتی جانانه دارد. عمدتاً به ما می‌آموزند که غایتِ دانستن و آگاهی خدمتگزاری به دیگران است. اما در حقیقت دانستن و آگاهی پیش از هر چیز نهایتِ احترام به خود و یک فضیلت اخلاقی در ستایشِ شورِ زندگی است. امیدوارم این روایتِ کلّی و کوتاه از سپری شدنِ لحظاتِ زندگی در انزوا تو را به قناعت رسانده باشد که در خلوت هم میتوان با دیگری و رنجِ آن زیست و در میانِ قرن‌ها و تاریخ‌های بیشمار گشت و گذار کرد. تنها اندکی قوه تخیل میخواهد و باور به روزگاری بهتر.
۶ خرداد ۹۹